九华山的金地藏信仰与韩国--[韩国]曹永禄

一、绪言
韩国的佛教是通过中国传入的，而韩国佛教发展，也与中国具有密切关系，尤其唐代佛教大为兴盛，对新罗和日本的影响至巨，由新罗和日本入唐求法的僧侣众多①。而金地藏的卓锡九华山也是在此种历史背景下形成的。
众所周知，由于金地藏卓锡九华，使九华山成为地藏道场，并与普陀山的观音菩萨、五台山的文殊菩萨和峨眉山的普贤菩萨道场，号称中国的四大佛教圣地，但在韩国却毫无传闻。而且在韩国的任何文献里，也没有关于他的记载②。何况太虚禅师也曾吟唱“新罗金乔觉，中国地藏王”（九华杂诗十首）。他是以新罗王族出身，成为中国的地藏王的，当然也不能武断完全没有传闻，因为金地藏传记载于《宋高僧传》，在《全唐诗》里也有两首金地藏诗，韩国的高僧或士人定会看到，但在任何一处都不见对九华山的金地藏有所特别关注，原因何在？
适逢金地藏成道一千二百周年纪念日，本人愿就此项起问，从多方面角度来探讨九华山与韩国的关系，相信此种尝试对进一步了解韩中关系史，特别是佛教交流史，将有一定的助益。
二、罗唐友好与金地藏的卓锡九华山
据费冠卿《九华山化城寺记》记载，金地藏在九华山修行的消息传出以后，地方官吏施舍甚厚，商人也前来施予钱帛。旁邑豪户，一瞻一礼，必献桑土。不仅如此，“本国闻之，相与渡海，其徒实众”，后世称此为“东僧云集”③。
在金地藏活动的第八世纪，中国的佛教正值黄金期，而新罗与唐国进行的交流也活跃，此种情况在稍后的公元838年起曾在中国沿海一带求法的日僧圆仁（794-864）在他的《入唐求法巡礼行记》中记录的比较详细。记录中说，当时新罗人在长安首都区域和南至大运河淮水流域内陆地带，北至纵贯中国沿海南北的沿海地带，曾集体居住，尤其使我们注目的是在山东半岛沿海地带的登州文登县清宁乡赤山村等地，也曾有新罗人的集体村庄。在楚州（江苏淮安）和泗州涟水（江苏淮扬道），则有新罗人集体居住的新罗坊，由此形成新罗人社会的一定度的自治④。当时新罗人在唐国的活动，当然是得力于张保皋的强大海上活动。新罗人在山东半岛和楚州泗州地域的此种活动，继续扩大到南方，而使新罗商人发展到当时的交通贸易中心——扬州。不仅如此，张保皋的商船更驶往遥远的明州（宁波）进买越州窑青磁来了。
如此，唐国的新罗人社会，毫无疑问地是从很早以前开始，就徐徐形成的。由此不难想象，金地藏的卓锡九华山或所谓东僧云集，也都与此种罗唐友好和罗唐佛教交流的历史潮流属一同轨。
那么相传为新罗王族的金地藏，究竟是何许人？因何理由，经何途径卓锡九华山呢？谢澍田教授根据金地藏的生卒生年，曾周密查阅《旧唐书》的《列传》和高丽《三国史记》的《新罗本记》，并与新罗国历代国王年谱进行对照，结果认为金地藏是圣德王的长子，出生于孝昭王五年，在青年时期出家，于开元八年左右二十四岁时渡海入唐。又说金地藏身为长子，未能继承王位，是由于他不是嫡于之故．因此金地藏很可能就是在早年一渡入唐任三年宿卫后，获大监职返国的金守忠⑥。若按费冠卿的记述，金地藏在开元末即约在公元739年前后，到达九华山时，应于圣德王十九年，即唐开元八年（720）就已入唐，至少有二十多年的时间，不知停留何处。对于此项问题，谢教授主张“他渡海登陆的地点，可能是古吴越（即今浙江东部）东岸”，上岸后主要在江南各地游历二十余年，然后卓锡九华山的。
谢教授的此种推论实有商榷的余地，因为当时中国的政治、经济、文化中心不在江南，而是在以长安的中心的华北地区，按谢教授的推论，他身为王子，入唐后任宿卫之地既为长安，华北地方才是他有缘之地。即以交通为例，当时韩中两国的海上交通中心，也偏重于北方。众所周知，中国自第九世纪开始，江南的经济徐徐发展以后，至第十世纪初，才以唐末五代为转换期，使政治、文化的中心也转向东南地区。以杭州为首都的吴越（907-978）和后百济、高丽之间的来往频仍，甚至于和更南端的南唐泉州似乎也实现了佛教交流。⑦及至南宋（960-1127）时期，高丽与宋国的关系，唯有江南地区才是进行交涉的对象地区。
随着韩国对中国的交往，自长安开始经开封转至江南的杭州，交通也发生改变。据第八世纪末中国地理学家贾耽（？-805）的《道里记》记载，可以知晓以山东半岛的登州为起点，从海洋通往朝鲜半岛的鸭绿江或西海岸的所谓“登州海行入高丽渤海岛”是当时普遍利用的罗唐海上交通路线⑧。当然也可以利用许多变通的航线，但在基本上，自朝鲜半岛的西海岸出发，在登州等山东半岛沿岸入境，并在长江以北的沿岸登陆，通过开封、洛阳等地到达长安，从长安开始，则又利用经过西域通往西方的所谓“丝绸之路”。然而自进入第十一世纪下半期后，高丽与宋朝之间的海上交通中心，从山东半岛的登州，移至江南的明州，航线也变更为东支那海斜穿航线⑨。其原因是，自宋王朝建国以后，因在东部与辽金对立，使韩中交通受到北方的威胁，并由于明州（宁波）及泉州，广州等南中国沿海的诸海港发展为国际商港之故。对于自宁波港出发，向东北斜穿，而达到朝鲜半岛的所谓东支那海斜穿航线，在徐兢的《高丽图经》中也有详细记录。
如此，新罗对唐国的进出航线曾选择登州，而高丽对宋国的交往，则从浙江东岸的宁波进出。日本僧侣圆仁，自日本出发，绕过济州道南端直航驶入扬州北上，在山东地方新罗人的协助下寻访五台山，然后重新南下到达长安。回来时则从那里向东，经过洛阳、开封和泗州到达扬州。然后北上自登州出发，经过韩国西海岸返国{10}。圆仁入唐时直接驶往扬州，此乃日人无选择余地的航线，而其归程基本上是当时新罗人利用的典型航线，也许金地藏的入唐，也不会例外。一个24岁的年轻人，尤其是身为具有入唐经验的王子，绝不可能从一开始就选择在当时极为偏僻的池州的{11}。
三、入唐韩国僧侣与金地藏的佛教特色
在此我们应联想到，由新罗王族做了和尚入唐，凭其聪颖及做学问的天分，被玄奘法师收为大弟子的圆测法师（612-696），时间比金地藏约早一个世纪，在成为玄奘的大弟子以前，圆测法师不得不忍受身为外国人难免遭遇到的侮辱和困难{12}。尤其是金地藏的在唐活动，有两点处于不利的立场：在时间上，比圆测或义湘（625-702）处于不利的立场。假若金地藏卓锡九华是在开元末至至德初{13}，正值“安史之乱”（756-763）发生前后，长安民心惶惶时期。由此我们不难推想，年轻的金地藏，在此种环境下，很可能曾到过首都区域一带，但无法继续修行，而把相距遥远的江南地区定为修道的地方。第八世纪中叶，落后的江南地区也正徐徐实现经济成长。于是为了寻找距祖国较近。而又与世俗隔绝的定居处。可能把前往的方向选择在东边偏僻的池州方向。事实上金地藏分明是以长江遮挡喧哗的华北，把在人烟稀少的池州（可以远眺的九华峰），定为终身修道之处的。不过金地藏于前往池州以前，也许先参拜五台山。据唐代一位诗人的歌辞云，“滔滔海水无边畔，新罗王子泛舟来。不辞白骨离乡远，万里持心礼五台。”此处所谓乘船而来的新罗王子可能系指金地藏，并描绘其参拜五台山的事实{14}。
从此，地藏信仰开始扎根于江淮地方，取代三论宗、净土宗、唯识宗、律宗和华严宗等佛教各宗派其间曾繁盛的首都区一带，重新像雨后春笋似的兴起南宗禅。插在九华山上的金地藏菩萨旗帜，基于中国佛教观点来看，具有为匡正南宗顿悟禅门的一种偏僻性，而孤军奋斗的历史意义{15}。
  其次，再基于宗教的角度来探讨金地藏为何在韩国没有传闻的理由。赵朴初会长在进入90年代后访问韩国时，有一首回顾两国友好关系的诗云：“圆测疏经解深密，金乔觉地九华山”，指出圆测和金乔觉为中国最崭露头角的新罗僧侣，虽然还有义湘和慈藏等高僧大德。但是打消回国的念头，毕生在中国实现大愿的代表性人物，非此二位莫属。尽管此二位在中国皆盛名远播；但在本国却没留下任何记录，二位虽都是出身新罗王族的僧侣，但在中国实现佛教的方法，则又互不相同。一位是玄奘的大弟子，以不朽的著作留下声誉。另一位却隐藏名号匿身山中，誓愿“地狱未空，誓不成佛”，毕生献身于九华山的地藏道场。前者通过脍炙人口的著作，在知识分子的脑海里种下佛法，后者则在九华山化为地藏渗入民众的心灵。此外，以四川省的成都为中心，在该区禅宗史上，留下显著痕迹的新罗王姓无相大师，或在唐留学后返回、对弘布佛法立下丰功伟绩的义湘大师等高僧，大都类属前者的学僧，而一心一意只通过菩萨行，要实现佛法的类似后者，很容易在后世销声匿迹。
九华山与杭州相距较近，唐末五代的吴越曾定都杭州，与高丽的外交关系极为密切，尤其通过天台宗进行的佛教交流非常活跃。天台宗的教势，以天台山国清寺为中心大为振作。也是高丽光宗时代的僧侣{17}。谈论天台宗就无法不提及大觉国师义天（1055-l101），其为高丽文宗之子，于北宋元?埒元年（1086）入宋，活动约年余。今见高德数十人议论法要，其中与净源晋水法师道谊甚笃，因大力支援由净源任住持的慧因禅院，改称高丽寺。由是在寺内修建许多殿阁，其中尤以华严经阁，曾安放金字华严经，而高丽王祀则为报答大觉国师的恩功，用以供奉其圣像创建的{18}。高丽寺在南宋时代，曾扮演韩中交流中心角色的事实，是勿须言赘的。
由金地藏创建的化城寺，年代比天台的国清寺或杭州的高丽寺要早数世纪，尽管在位置上相距很近。在江南地区曾经活动的高丽僧侣们任何记录中，都找不到有关金地藏的消息。尤其是韩中两国进入二十世纪后，为对抗日本帝国主义侵略，采取共同步伐，韩国人在中国展开独立运动，并有了韩国留学生，他们在杭州已没落的废寺重新悬挂“高丽寺”匾额，以歌颂回忆昔日华丽的高丽寺{19}，呼吁恢复伟大的文化遗产{20}。然而对于邻近的九华山，却只字未提，是否因为不知情？假如他们曾听说过比高丽寺更早，而且在民众根深蒂固的九华山地藏信仰或同每个山谷都有源渊的神奇传说时，甚至于看到迄今仍在民众的颂扬下，九华山的化城寺和肉身殿神形象时，肯定会以更宏亮的声音，将其实况报知本国的。
四、韩国与九华山金地藏王菩萨
最后是中国佛教的四大名山与韩国的关系。先从结论来说，除了九华山的地藏道场之外，韩国人对普陀山、五台山和峨眉山都非常熟悉的。首先在普陀洛迦的观音信仰。在韩国江原道的洛山，就有由义湘大师创建的洛迦寺和义湘台，而位于中国宁波东海岸的“不肯去观音院”和洛迦山的情景，同韩国的洛山极为相似来看。虽然在文献上尚未见到义湘大师曾寻访宁波（明州）普陀山的记录，但从两国的观音菩萨常住之处情景如此相似来看，两地之间必有相当的交往，是可想而知的。其次是五台山的文殊信仰，在韩国也有闻名的五台山月精寺，足见所受影响之深远。众所周知，中国的五台山位于山西边境地带，在辽和元等异族统治时期，也曾受到崇仰。虽然在元代，由于信奉喇嘛教，使五台山信仰具有复杂的性质，但是因为高丽展开双重外交，在北方也建立丽辽、丽金、丽元关系，而使韩国的僧侣曾络绎不绝地前往五台山。再其次是位于中国四川省峨眉山的普贤菩萨常住之处，在韩国没有显著之名的峨眉山，但是峨眉山作为为民间医治疾病的普贤道场，至十七、十八世纪后散布多处，汉城景福宫后面的人造假山，也取名峨眉山，用以祈求王室孩童的无恙，显然是仿效了峨眉山信仰{21}。
  可是在韩国，只有地藏信仰，而没有九华山。何况金地藏又是新罗王族，但是长久以来九华山却与韩国漠不相闻，在中国九华山创建为地藏道场，纯粹是以金地藏个人高尚的人格与彻底的修行，感化附近居民和地方官吏而促成的。九华山的地藏信仰，在唐代后期已为附近地区和佛教界所知晓，同时在本国闻讯的“东僧”，也曾有来往。但是其后中国陷入五代十国混乱时期，而在韩国也由于宗派意识及政治统一理念强烈的天台宗抬头{22}，可能使九华山的地藏信仰未能引起高丽王朝的关注。只是在两国之间频仍的使臣交往场合，作送别诗表达两国间的友谊和私人之间的交情时，偶尔才提及以新罗人在中国为地藏王的九华山金地藏而已{23}。
接着又因为宋王朝的建立和宋理学的发达。除了仍受部分知识分子偏爱的禅宗和在民众之间发展的净土弥勒白莲宗之外，佛教的教势无法与唐代相比。此种情况至元、明王朝，亦复如此。直到明末因出现德清、知旭等四大高僧，使佛教迎接中兴期，尤其是在满族的统治下，佛教四大圣地公然受到皇室的支援，九华山亦不例外。因此九华山的地藏信仰，也可能在明代中期以后，随着徽商以全国为舞台的商业活动广为传播，并且由于该地区富裕，到明末有了重新恢复唐代气象的机会。
然而不幸，“东僧云集”的机会没有复返，那是由于两个理由：其一是明清王朝采取彻底的闭关自守政策，对朝鲜仅允许做陆路朝贡贸易，丝毫不许和内部进行接触。其二是当时朝鲜崇尚儒教，排斥佛教，佛教在被奚落的状态下，仅默许妇女进出寺庙，而士大夫社会彻底信奉朱子理学。所以朝鲜本身也将中国佛教拒于门外。

【注释】
  ① 黄心川教授指出。自第6世纪前半期至第10世纪初期的约380年中，由韩国半岛前往中国的僧侣达117人，并制表一一加以考证。参阅《隋唐时期中国与朝鲜佛教的交流——新罗来华佛教僧侣考》，《世界宗教研究》，1989年第1期。
  ② 崔锡焕，《肉身菩萨，地藏法师》（汉城，1993年）编者序。
  ③ 弘一法师，《地藏菩萨九华垂迹图赞·东僧云集》。
  ④ 金文经，《在唐新罗之集落及其构造》，《李弘植博士回甲纪念韩国学论丛》（汉城，1969年）P116-124。
  ⑤ 李基东，《张保皋及其海上王国》，莞岛文化院刊《张燥皋的新研究》（汉城，1985年）P105-110。
  ⑥ 谢澍田，《金地藏的光辉历史》、《佛教大学院院报》1（东国大学，1994年）。
  ⑦ 录禅家祖师的履历及家语的《祖堂集》是南唐大保十年（952）在泉州招广寺编纂的。高丽高宗三十二年（1245）以高丽再雕大藏经附录开版。《祖堂集》的编者为净修，禅师门下有静、筠二禅师协助。柳田圣山教授推测静、筠二人为新罗僧侣，其理由是在《祖堂集》登场的许多新罗僧入唐记录，若非新罗僧确难记述《祖堂集解题》，《晓堂赵明基博士追慕佛教史学论文集》，（汉城，1988年）P96—122。
  ⑧ 朱江，《唐与新罗之海上交通》，全文经等编《张保皋》（汉城，1993年）。
  ⑨ 金在瑾，《保皋时代的商船及其航线》，岛文化院编《保皋的新研究》，P125—130。
  ⑩ 圆仁著，申福龙译，《入唐求法巡礼行记》（汉城，1991年），P336。附录《圆仁的行路》。
  {11} 唐代学者刘禹锡在《九华山歌并序》中谓池州“其地偏且远”。《九华山志》，（黄山书社，1990年）第7篇，艺文第1章，诗歌。
  {12} 《宋高僧传·圆测法师传》。
  {13} 至德为肃宗年号，相当于公元756—757年。此至德初年说，依据《宋高僧传》卷20与明《神僧传》卷8之《金地藏传》。
  {14} 此歌辞为佚调名之《五台山赞》十八首中的第五首。车柱环，《敦煌词研究》，《学术院论文集》29（汉城，1990年）P91—92。
  {15} 黄有福、陈景富，《中朝佛教文化交流史》第11章，第5节，《九华山地藏菩萨信仰道场形成的历史意义》。
  {16} 乔觉名字最早见于明万历年间编纂之《九华山志》。参阅谢澍田、叶可信、张宣达所撰《试论新罗高僧金地藏证道九华及其对后世的影响》一文，《金地藏研究》（黄山书社，1993年）P63。
  {17} 金哲竣，《高丽初的天台学研究·谛观与义通》，《韩国古代社会研究》（汉城）P329—344。
  {18} 赵明基，《高丽大觉国师与天台思想》（汉城，1982年）P8-19。
  {20} 严恒燮以笔名一波，在《东明》以《高丽寺》为题，分3次（1923年5月13日、20日、27日）作现场报道，呼吁重建高丽寺。
  {21} 金斗河，《法首与长》（汉城，1990年）P438-466。
  {22} 金哲竣，前述书，P333-337。
  {23} 周作“中朝冠剑识波臣，访道江南景物新。五福箕畴闻国政，九华地藏认乡亲。”这首诗送高丽贡使赵玉坡，赵玉坡亦回以“东蕃修贡草茅臣，到处看山耳目新。圣世万年屏翰固，中华一脉本原亲。”（《九华山志》（黄山书社，1990年）第7篇，艺文第1章，诗歌。）
  {24} 据《九华山志》，在唐代以后，主要从明神宗时代开始引起皇室关注，山志的编纂等多项内容系从明末期整理者。

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